任何社会实践总是丰富多彩，与正式制度、制度逻辑、意识形态一定有所背离。历史中国的“齐家”是宪制问题，有关基层社会组织和秩序。新中国建立以来中国农村的历史变迁表明，这一直是新中国的重要宪制问题之一。
皆曰“天下国家”，天下之本在国，国之本在家
至少自西周开始，历史中国一直是疆域辽阔的大国，以分、封、建的方式，西周实际上已建立了中央（天子）与地方（诸侯）这种特定意义的纵向分权治理。在这种体制下，有别于后世的“户”——以婚姻为基础、同居共财的最小生活甚至国家税收单位，也有别于“室”或“房”等有部分重叠的概念，“家”更多相当于家族，以及后代以家族或宗族为基础形成的农耕村落。因此，历史中国的“齐家”并不等于现代社会学研究的家庭问题，而首先是典型的政治学/法学的制度问题；也不是什么婚姻家庭法问题，而是传统农耕中国最基层的村落社区的组织建构和秩序维系问题，属于宪制问题。由此方能理解，在儒家经典中，为什么“齐家”一直同“治国”和“平天下”并列。因为这三者分别回应了历史中国的三个有分别却又相互关联的重要政治领域的基本问题，相互勾连和支持，共同构成了宪制历史中国。这是任何政治精英都必须始终高度关注的实践问题。秦汉之后的中央集权也没改变这一格局；“皇权不下乡”的治理传统就足以凸显了农耕社会中“齐家”重要性。皇权与绅权分治是历史中国宪制的特点。
一、农耕社区的组织治理问题
大致可以断定，也有相关证据表明，最早的村落，许多都是从单个家庭逐步衍生的，其成员之间因此基本都有血缘关系。但一个村落或村中某个家族的组织化存在，人们不能仅仅依靠血缘。即便有共同的远祖，有家谱的文字记载，世代一多，群体扩大了，人们的血缘关系就变得稀薄。一旦资源稀缺，血缘关系就架不住利益的分歧和撕扯。不仅在家庭之间，甚至家庭成员之间，利害分歧也会凸显。农耕村落社区的组织成本，以及相应的集体行动的成本，都会增加。一旦组织和集体行动的边际成本超过了边际收益，无论同姓村落还是村中某家族，就其有效生存而言，就“太大”了，就趋于分裂成各自相对独立的更小群体。只要可能，有时就会向周边拓殖，另建村落安身。
在不同自然条件下，人类的生产方式可能不同，因此要求不同规模的群体或社区；资源富裕程度，人口密度，与其他群体——包括同一文明的或不同文明的——竞争的激烈程度，或为有效抵抗频繁程度不同的自然灾害、猛兽袭击，甚或仅仅是有能力承受某些恶疾肆虐存活下来，都需要并一定会催生更大（或更小）的群体。历史中国那些看似浑然天成的同姓村落或村中“家族”，都不全是血缘的产物，至少不是血缘独立构建的，而是各种自然和社会力量共同塑造和剪裁出来的，是大致适合当地民众日常生活的社区，其实更多是基于相互需要而形成的社区。
人的天性，诸如男女之爱、亲子之爱，可能有助于核心家庭的发生和巩固，但很难支撑大家庭、家族或同姓村落。“以色事他人，色衰而爱弛”，中外的明白人都指出没有什么制度可能建立在爱之上。要建立足够灵活又有广泛联系、可随时获得可靠支持和支援的群体，一定要超越小家庭，超越不太稳定的血缘联系，一定要建立长期稳固的作为制度的村落社区。这就有了组织问题，随之而来就是治理和秩序维系问题。
历史中国的历代王朝也曾以各种方式不同程度关注了农耕村落乃至家庭的组织治理，典型如商鞅变法之后的秦；后代也一直有乡里、什伍或保甲等制度。但中国是大国。受当时的生产方式、科学技术和交通通讯的限制，朝廷的人力财力相当有限，除了天下太平，其他问题上，普通农人指望不上朝廷，因此一直也就不大指望——“帝力与我何有哉？！”。秦汉之后中国政治治理的传统大致是“皇权不下乡”。“齐家”并非国家政权一级，即便村落有时也会代行国家赋予的某些行政责任，如协助征收税赋，国家有时也赋予乡村治理者某些政治权威并给予各种形式的“津贴”。
国家治理能力无法延伸到基层的另一重大约束是治理对象的特殊。“治国”处理的基本是公共事务，为天下黎民百姓提供和平，强调公事公办。即便汉武帝之后，历代正统意识形态一直是儒家思想，说是看重家庭，更多是说说而已，从中央到地方各级政府的关系总体上是政治的、公共的和一般的，通过官僚科层制实行治理。农耕村落的组织和治理则自有特点，有政治性和公共性的一面，但更必须包容兼顾农耕社区的小家庭乃至个人生活方方面面的追求，有很地方、很家庭、很个人或很私密的一面。村落社区的大量日常事务和关系不适合以正式法律制度来来维系、规制和调整。无论是否应当，“清官难断家务事”都是历史中国的经验事实。如果不是失去文化自信，自惭形秽，只客观地视为一种社会现象，这其实是历史中国对国家与社会或公共与私人领域的一种划分，是一种通俗表达。
农耕社区的组织治理并非天生劣势，也有其优势。很少会有来自社区外部的违法者，即使有偶尔还是有外来者，但很容易被村中每个人辨认和记忆，这几乎相当于他/她时刻受到摄像头的监控。村落社区中也没啥容易侵占的高价值财产，偷个鸡或许还行，摸个狗都难。而村落社区内，主要也并非因为血缘关系，而是持久经常且无法回避的直面交往，即所谓重复博弈，不但会形成利益紧密交织的共同体，形成并保持着社会共识，在相当程度上这就会遏制人的机会主义倾向，因关系紧密，私人空间和个人私隐缺失也有社会收益的补偿：知根知底，你可以更有效防范某些风险。
最直接且典型的就是儒家特别看重的父子和兄弟关系。前者可用来建立农耕社区的纵向人际关系，领导与服从的关系；后者则可用来建立社区内横向人际关系，一种“平等”（平辈）但要求相互协同和支持的关系。这类资源，被儒家整合上升为孝子忠臣这类意识形态话语，为汉之后的历朝历代强调。
二、“父父子子”与“父为子纲”
首先讨论父子关系。
孔子主张“父父子子”，父亲要像个父亲样，儿子要像个儿子样。但这种规范表述几乎等于什么都没说。这里关键是，与政治治理中可以高度抽象概括的上下级关系不同，父子关系其实很难抽象概括。不同家庭中父子关系的具体表现和规范会有也应有差别，甚至就同一家庭中的父子关系的具体表现和规范也会随着时间有所演变，涉及和关注的维度也会有所不同。由于不存在始终如一的本质主义的父子关系，自然也就不大可能以统一、始终如一且贴切的简单准则来规范父子关系。正是针对父子关系的流变性质，孔子的看似含混的表述才是一种出色的规范表达或制度设计，是以个人的社会角色定位的制度规范。这个角色规范创造了或留下了更多空间，在传统农耕村落社区生活中，受具体事件和情境的激发和丰富，会演化出一系列软硬规范，构建农耕社会中父子关系的制度。
鉴于家庭生活的必要，父子关系最重要且通常的是领导、教育和指导。因为在相当长的一段时间内，由于体力、智力和经验的差别，父子关系确实是支配关系。即便孩子成年了，体力超过了父亲，父亲相对丰富的社会经验及其在社区中积累的社会资本（人脉），也会令父亲在家庭决策中仍处于支配地位。即便衰老了，基于长期社会经验父亲提出的建议，在家庭决策中，仍举足轻重。
只要将这种天然关系适度转换，父子间就成了纵向的层级关系，可用来组织和治理农耕村落社区。“父为子纲”，做为规范家庭和农耕村落中代际关系的核心原则，很有道理。这种层级关系与近现代社会各种政治经济组织中的科层关系非常类似，便于组织、管理和决策，令行禁止，进行家庭的集体行动。
作为模版，这一关系可直接套用到血缘群体内的所有人，无论是由几代人构成的大家庭，还是血缘关系已经当稀薄的某同姓农耕村落或家族。农耕社会中每个人就自小在这种环境中长大，习以为常，哪怕血缘关系稀薄，出了“五服”，基于村落习惯的长者的权威也不会遭遇，因此无需克服权力合法性和正当性问题。这就大大降低了农耕社区的组织成本，可以简单获得在当时社会条件下最大可能组织起来的力量。
但“父为子纲”只是“纲”，是基本规范，是原则，是常例，不能也没替代一切。日常生活中，必定也必须有所变通，否则日常生活无法展开。因为典型的父子关系只发生在核心家庭内，不会持续很久。一旦孩子长大了，有了较多社会经验，就会有自己的判断。不能指望，明智的父亲不会也不应指望，孩子对父亲言听计从。严酷复杂的社会生活，以及具体决策所需的具体信息，都要求甚至迫使孩子尽早形成独立的判断力和行动力。更无法设想，几代同堂的大家庭中，各有妻儿家小的儿子就其小家庭的事务还不断请示他们的父亲。然而变通再多，这一父子关系的抽象模板和基本规范还在，代代相传，为村落组织、集体行动和治理提供了指导。
三、“父慈子孝”
生物血缘关系再重要，它也无法自动转化为政治的领导和支配关系，只有通过社会社会生活的认知才能设定并启动这个缺省设置。因此，在真实生活世界，真正会促成并进而正当化父子间领导/服从关系的现实基础其实是养育（社会事件），而不是受孕（生物事件）。这就转而要求我们关注历史中国的另一更具体的制度规范，儒家所谓的“人义”，“父慈子孝”。在农耕村落的社区日常实践上，其功能不仅支持并正当化了“父为子纲”，更可能全面增加家庭和农耕社区的福利产出。在我看来，这是影响历史中国家庭和农耕社区的更实在也更为深远的规范，很可能比父为子纲和父父子子意义和功能都更重大。
“父慈”和“子孝”都不是父子的天性。首先，若真是天性，儒家就没有必要提出作为社会规范的 “父慈”和“子孝”了，那就只是对人类行为的事实描述。中国古人，以儒家为代表，之所以提出这一规范就因为，他们尽管理解，基于生物利益，父亲通常会关心自己的孩子，有些也可能还非常关心，在这一特定意义上，可以称其为“慈父”。但中国古人更敏锐察觉，作为一个不含道德评判的有关男子生物特点的经验命题，父亲通常不如母亲更疼爱和关爱孩子。这类例证是大量的，历史上时而有父亲——为了某种他认为更高的利益牺牲自己孩子的（突出的是男孩），如大义灭亲的石碏、赵氏孤儿中的程婴或24孝中的郭巨。就社会经验现象而言，尽管会有例外，慈母却是常规，慈父则不是；民间的概括也是“严父慈母”。只要这一点成立，那么社会就需要有“父慈”的规范，却无“母慈”的规范。
也许还应为父母的这种被误解为道德差别的行为差别提出解说，而社会生物学为此提供了不错的解说。道理颇为简单，就是男性可用来繁衍后代的生物资源更丰富，女性则更稀缺。这一差别就注定了，从纯生物性上看，母亲也趋于比父亲更关心后代，更专注于照顾自己的后代，换言之，更慈爱；而男性，基于繁衍更多后代的自然倾向，即便不是行动上，在偏好上也会更“花心”。这种生物本能就趋于推动男子只关心受孕，不那么关心养育。而凭借男子的生物特点，他会将养育后代的责任完全，也很容易，推卸给怀孕或已生下孩子的女性。
是生物特性，因此就很难从道德上谴责男性，但最关键的是，谴责了也不会有多少改善。问题是，若放任男子的这一天性，就会引发社会问题。女性不得不承担太多甚至独自承担养育后代的责任。女性当然也可以以中止怀孕甚或抛弃孩子来反击男性的卸责，这种事也有过，也不算很少，但这会极大浪费了农耕时代非常有限的各类资源，包括女性的生育资源。总体来看，既伤害女性，也不利于人类有效繁衍后代。
若从农耕村落的组织建构来看，问题则是，一个不抚养关爱后代甚至成天不着家成天寻花问柳的父亲怎么可能有权威，有正当性和合法性，要求儿子的服从？他如何可能获得儿子的认可以及基于尊重的服从？难道仅仅凭着他在一段时间内有更强的体力，可以施用暴力，或仅因为他在生物学上是后者的父亲？
由此才可以看出，儒家提出“父慈”规范的意义重大。由于社会生存的竞争，这最终还成了由包括家法和社会舆论等农耕社区制度保证执行的不成文法。只要这种社区舆论压力对身为父亲或将成为父亲的男子的行为有边际的影响，对农耕社区乃至整个社会就影响重大，既有助于那些怀孕的妻子，更大大有助于后代的成长和教育。家庭和农耕村落的组织治理，即“齐家”，就有了主干。同世界各地的经验相比，历史中国男子的典型形象一直是家中顶梁柱，而不是唐璜式的风流人物，这或许首先是农耕社会生存条件的逼迫，这是一种制度化的基因筛选，但有少部分或许可归功于儒家对农耕中国普通人的经验的总结、教诲和相关的制度规训。
这一规范看似不符合男子的天性，但换个角度看，其实有足够的人性基础，即它诉诸了父亲的包容性利他主义（inclusive altruism）——关注自己的后代繁衍，因此减少了对制裁或其他激励机制的需求。但为促成这一规范的落实，鉴于农耕社会这一历史语境，还建立并诉诸了激励“父慈”的另一重要社会机制，一种代际的互惠利他主义，即父亲可以期待自己的“慈爱”有某种回报——“子孝”。这是儒家对父子关系的另一重要规范要求。
但是父慈子孝并不必须有血缘关系，这一点也可以用于解说和规范各种形式的收养、领养，包括“捡来的”，其中有些有稍远的血缘关系，有些则可能完全没有，因此支持“子孝”的其实就只是“养育之恩”。这就再次表明儒家真看重的所谓人伦其实更多是血缘包装的社会关切和公共政策考量。
“子孝”从经验上看，包括了赡养父母和听话。但即便在亲子关系之间，这也不是人之天性。成年之前，孩子通常依恋父母，也很听话，但这种自然情感不足以保证他们成年后自发孝敬服从父母。不少社会学研究都表明赡养老人不是人类的自然本能。中国民间的说法“养儿方知父母恩”，“可怜天下父母心”，在一定程度上也印证了这一点。从社会生物学原理上看，由于“自私的基因”，所有生物的天性都更“关心”繁衍后代，而不是关心上一辈。而且，这种人性（或动物性）也符合长辈的最大生物利益，因为“不孝有三，无后为大”；因此也就无可厚非。
但这种天性会引发一个养老问题。若生活资料非常充分，还可能指望，在赡养的意义上儿子孝敬父母；但在早期农耕时代，生活资料稀缺几乎是常态，可以想见，物种繁衍的天性注定人们趋于更关心下一代，而不是上一辈。在几乎没有市场和货币的农耕社会，由于各种食品都很难保存，即便有人想年轻时囤积大量食物或财富供自己老来消费，但作为社会实践也不可能。农耕社区也不可能实行社会化的养老。在这种情况下，如果不以或强或弱的制度要求儿女为父母提供基本生活资料，老人生活注定悲惨，或成为老人所在农耕社区的负担。而一旦看到并理解了这种必然的结局，即便包容利他主义会推动男子成为“慈父”，互惠利他主义也会弱化他的本能，消解他的这类冲动。结果会是一种恶循环。
这或许就可以解说，为什么至少春秋战国时期，“老有所终”就为当时儒家哲人明确为农耕社会的一个普遍问题。他们提出了包括“老有所终”在内的纲领性目标，却无法在社会制度层面真正实践，只可能依靠家庭并借助村落社区的舆论力量予以回应。“子孝”应运而生，首先作为由宗法和社会舆论保证执行的农耕社区不成文法；后世又进入国家的政法意识形态，国家宣示要以国法强行推进，尽管由于种种社会制约条件，一直很难真正落实。
从历史中国的农耕社区看，“子孝”除了是对“父慈”的制度化回报外，对于统一的家庭和家族的集体行动也很重要：就是要服从父/母长辈的教育、指示、训练，听从他们对“家”中各类大事的具体安排。这就是要听话，因为“其为人也孝，而好犯上者，鲜矣”。尽管儒家从未将两者简单等同，但在民间，“孝”、“顺”总联系在一起，流行“孝就是顺”的说法。从中或许可以看出，儒家学人与民间都关心“齐家”中的父子关系，关注点却有细微差别，儒家关注有关整个人类社会的理想，“老有所终”；而民间更多关注家庭和社区组织、秩序和制度。但在没有其他制度资源可供村落社区或家族调遣的条件下，强调孝和顺，何止是可以理解，甚至是太有道理了。
四、“兄良弟弟”？其实“长幼有序”更重要！
我转而讨论兄弟关系，这有关农耕村落中同辈男子间的关系。
需要界定一下同辈。与现代特别是城市人的理解不同，在历史中国的农耕村落中，同辈不是个年龄维度的概念，而是血缘维度的代际概念。同年龄段的男子可能是，却不一定是同辈。主要因为养育一个后代往往需要数年时间，加之没有便利可靠的避孕手段，农耕家庭的生育会断断续续，兄弟姐妹年龄差别颇大，不时会有“长兄如父”的现象。这种现象若持续两三代，一些辈分相同的人年龄就拉开了。但中国农耕村落组织和秩序一直坚持“父为子纲”，首先关注纵向轴的辈分关系，横向轴则是兄弟关系。
针对兄弟关系，儒家提出的原则规范是“兄良弟弟”。与“父父子子”相似，这也是一个有关个人制度角色的原则规范，发生的原因同样因为在农耕村落中很难抽象一个本质主义的并贯穿始终的兄弟关系。想想，当父/母双双早逝的情况下，“长兄如父”，“长嫂如母” 的社会实践。因此兄良弟弟并不错。但这一规范的问题在于，它笼统地要求兄弟间和睦相处，却没有指示兄弟间该如何具体地和睦相处。从理论上看，和睦相处对任何关系都很重要。人们因此会问，有什么理由要特别强调兄弟间的和睦相处？
我认为，很可能因为，人们从日常生活经验中敏锐察觉到在同辈男性间，即便分享了共同的生物基因利益，在同外部的竞争中，同辈男性（兄弟）也趋于相互支持；却也永远潜藏着竞争关系。他们相互间的竞争有可能令整个群体获益，却也可能对家和农耕村落组织和秩序构成一个非常重大的问题。若不加约束，没有限制，内部的竞争容易过度，同辈间分歧严重，不但令竞争的收益完全耗散，更可能严重损害只能由家庭或社区生产的福利，甚至有可能完全毁灭亲情，会有人不惜借助外力来获取竞争的优势，即所谓引狼入室。这类悲剧自古以来在中外各种群体和各个层级都屡见不鲜。如何平衡同辈人之间的竞争与协作，最大化一个群体的外部竞争力，因此，是任何大小群体都无法回避的一个实践理性问题，必须精心拿捏。
这不只是村落中同辈人的组织和秩序问题，其实也隐含了家、村落或熟人群体/共同体都必须面对的分配正义问题。错误就是为什么孔子说，“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安”的问题。许多已经习惯了今天都市陌生人社会的人们或独生子女们很容易将此误读为糟糕的平均主义，但我的着重号就想凸显，孔子并不愚蠢，也不狭隘。他知道自己在谈论什么（而许多批评者却不懂他谈的是什么），这就是一个在血缘群体（或扩展开来，共同体）中如何公道地分配各种稀缺资源，避免过度竞争可能撕裂共同体（即不安）。持久嵌在“天高皇帝远”自给自足的农耕村落和家族中的农民实在离不开这个群体和社区了。
因此，何为“兄良”，何为“弟弟”，这其实并不那么重要，甚至，有时谁为兄，谁为弟，都不那么重要。从先秦诸子的强调来看，从后代中国农耕村落社区的实践来看，真正重要的一直是要有“长幼有序”，即按照同辈男性的年龄序列来确定他们在家庭和社区中的序列和位置，承担相应的责任或义务，享有相应的权益。“长幼有序”因此既是家庭和村落社区的组织结构原则，也是同辈家庭成员和村落社区成员之间分配各种资源和福利的依据，其最现实的功用是弱化和缓和农耕社区内特别是同辈男性间的竞争。这一原则令每个人对自己从家庭、农耕社区中可能获取的利益数量和甚至种类都会因此而相对确定。例如，至少先前，如果家中只能供一个人读书，读书的往往是弟弟，哥哥则会早早成为家中的劳动力，甚至“长兄如父”，哥哥不能抱怨。长期以来，甚至至今在某些农耕社区，通例（因此会有例外）是，如果哥哥没娶媳妇，弟弟即便有了女友，也不足够正当地要求父母提前关注他的婚事。这类“偏颇”在一定程度上其实会增强而不是弱化家庭和社区的凝聚力，自然也就促进了所有社区成员的福利。
“长幼有序”不仅为家庭成员或社区成员提供了相对稳定的预期，有利于促进和增进他们各自和整体的利益和福利，它还为其他人，包括不同辈的人，包括利益相关的某些局外人的决策和行动提供稳定的指南或预期。荀子就特别指出长幼有序有便利社会行动的功用。在中国社会，除非特别的例外，父母通常都更注意培养长子的决策能力和领导能力，也更早向长子介绍相关的人脉关系。兄长也会更早明白自己在家中同辈人的地位，更早参与家庭决策，更努力学习相关的知识。当父亲不在（无论是去世还是外出）时，他都知道首先是自己，而不是任何其他人，甚至不是母亲，要出头露面，当家作主。因为家庭教育，弟弟通常也会早早清楚自己在哪些问题上必须服从或谦让哥哥。事实上，长幼有序也会有助于维系良好的代际关系，在一些问题上会有效支持和正当化父/母亲的决策，想想上一段提及的，长子未婚，次子想先结婚，父/母亲断然拒绝，不给任何解说，也完全正当。就因为这是社会预设的缺省设置。
不仅在家庭或社区内有此效用，长幼有序也便利了同外部陌生人的交往或交易，避免某些意外事件导致混乱或失序。如父亲意外去世，留下了债务或债权怎么办？长幼有序这一社会普遍接受的原则或做法为债权债务关系的继承提供了明确序列。利益相关人很自然且简便地确定了新的偿债人，其他潜在的偿债人及其序列，可以简便辨认和确定自己的新的交易对象，保证社会各种交易的继续和安全，因此会促进各种交易的展开。即便出现争议，也便于诉诸官府来解决，事实上官府也会遵循这一长幼有序的民间法。
也正因为“长幼有序”对于家庭、村落社区内乃至广大外部社会的功能，乃至在历史中国，至今仍然如此，即便是双胞胎，即便刚出生，也一定会——完全是人为且专断地——确定谁是哥哥谁是弟弟。父母亲，也从那时起，就开始依据兄友弟悌来规训他们，确保他们接受各自的角色和责任。这种人为和专断最显著地表现为，同为儒家文化，在中国，孪生子中先生者为长，但在中国历史上曾一度认为，这为此后日本长期继承和坚持，后生者为长。这意味着，重要的其实不是生物学的或其他什么“本质”的长幼，重要的是事先确定长幼的社会功能和政治意义，因为社会，特别是公共生活的秩序，需要长幼。
但由此也还可以看出，“长幼有序”诉诸的不过是所谓的自然序列。要令其成为人们普遍遵守的规范和制度，不是自然或天然的。“长幼有序”制度的前提是父/母对于子/女的权威，以及子女对父母决策的服从。这无法与“父为子纲”分离。
用年龄长幼序列来组织农耕社区，维系秩序，这与儒家在“治国”上一贯倡导“贤贤”或“尚贤”原则也不冲突。“尚贤”和“长幼有序”（“亲亲”）分别针对了两个不同的社会领域。尚贤主要用于政治体的治理，处理的是典型的政治关系，“惟仁者宜在高位”，其实有关领导与服从。若传说为真，那么至少从商代武丁起用奴隶傅説为宰相开始，“贤贤”就已成为政治生活的基本原则。即便看似特别强调“亲亲”、分封诸侯的西周也并不例外。最突出的例证是周公，他越过兄长管叔鲜﹑蔡叔度进入了决策中心，成为西周早期的最核心的政治人物。后代王朝也一直继承了这一精英政治的传统。相比之下，“长幼有序”主要用于处理“家事”，用于家族（在一定程度内，也包括皇室）和农耕村落的组织和治理，针对的是理论上平等的同辈人关系，只有在特定条件下，长幼才有某些领导与服从的意味。
但我也承认，“贤贤”与“亲亲”的区分并不绝对，有交错和重叠，因为世界上有许多事就是交错重叠的。例如，同姓农耕村落也会重视个人能力对于家族宗法组织的贡献。从后代实践来看，家族的族长并不总是由家族内辈分最高且年龄最长的人担任，而总是有所损益的。或是“于族内择齿德俱尊立为族长”，或是“公举族中之贤者以辅之”。而最突出的例证是，在历代王朝，皇位继承通常被认为是皇帝的家事，不拿到朝政上讨论，为确保政治稳定和皇位继承合法性，“长幼有序”从来都是皇位继承中的重要考量。但由于皇位继承政治利害关系重大，其实也是国事、天下事，嫡长继承制也只是皇位继承的缺省选项。
五、社会和国家视野中的“齐家”
上述分析已经表明，尽管“齐家”是历史中国的一个独到的重大制度领域，却还是同治国和平天下相互勾连和支持——即便在农耕村落。一方面，农耕村落的秩序总体上必须以国家和天下太平安定为前提，“覆巢之下，复有完卵乎？”另一方面，规范和治理父子、兄弟以及将另文讨论的男女关系，尽管起点和着眼点都在于保证“家”或农耕村落的井然有序，客观上，还是支援了疆域更广的政治社会秩序的建构。
因为，农耕村落的有序治理本身就是整个社会和平的政治安宁的一部分，为历史中国的政治治理创造了有利条件，大大节省了农耕社区对国家政治权威和正式法律制度的需求。即便皇权不下乡，也无后顾之忧。也因此，才有“为政不难，不得罪于巨室”的说法。不仅如此。“家”和农耕社区的规训、教育对整个社会和国家也有正外在性，令整个社会因此获益。这其中的道理就是，“孝悌而好犯上者，鲜矣；不好犯上者而好作乱者，未之有也。”
通过解释性的意义扩展和原则推广，后世儒家还把父子关系延展到政治性的君臣关系（“在家尽孝，在国尽忠”），形成了积极有为的“修身齐家治国平天下”的思路。即便在王朝政治实践上，这一思路并不成功，却还是为历史中国提供了一个大约持续了2500年的宪制/政治/法学理论范式。而通过类比，比喻、拟制、象征和转借，家庭关系中的一些原则还被推广或移植到另一些陌生人关系上。例如，父子关系/师生关系（“一日为师，终身为父”），或是把兄弟关系转换为与朋友/同僚/甚至一切陌生人相处的准则。原属于“家”和农耕村落社区普通人的日常生活规范由此成了历史中国社会生活，甚至某些政治生活的原则。
一旦获得了超越“家庭”或血缘群体的意义，这些规范在社会和政治生活中也就有了新的意义。也正因为“齐家”对 “治国”的这些意义，在后世历史中国，只要可能，朝廷就会以各种可能的方式来支持“齐家”。自《北齐律》之后，“不孝”被列入十项重罪之一；在《唐律》中，则成为“十恶”大罪之一。
中国法律史家已经习惯于用儒家经典言说以及儒家在历史中国的正统地位来解说这一历史变化。但这一解说其实很难成立。不错，儒家经典《礼记》是强调了“子孝”；但它也强调了并首先强调的是“父慈”。为什么历史中国的行政司法实践就几乎从没听说对“父不慈”有过制裁；反倒是，在没听说儒家教诲的欧州各国以及后来的美国，一直有“遗弃罪”，主要用来惩罚已婚男子遗弃妻子和孩子，很像“父不慈”。儒家先贤的经典和权威教训不大可能是“不孝”进入十恶的原因或动力。
制度很少因经典而发生，更不可能因经典而延续。这是马克思开创并为尼采、霍姆斯和福柯等拓展的知识考古和谱系学阐明并一再强调的。因此必须从经典文本回到农耕中国的社会历史语境中，才能理解本来由农耕社区的压力保证执行的习惯法上的“子孝”，在后代王朝为什么会变成了一种法律义务，尽管由于信息等因素，这一义务的强制实施也不多见，甚至罕见，而儒家的首要教诲“父慈”，为什么一直停留为没有国家牙齿的习惯法。
考虑到社会自然律，我认为这更可能是历史中国针对治理的可能性和有效性作出的智慧和精巧的制度安排。要理解其智慧和精巧，理解其历史语境的正当性和合理性，需要关注或钻研的不是儒家的经典或阐释，而是父子关系的自然特点，以及这种自然特点在传统社会中的可能后果。
前面已提到，基因自我繁衍的天性趋于令人们关心自己的下一代，而不是相反。这意味着，即便不像母亲那么慈爱，父亲通常还是会关爱自己的孩子，并趋于超过孩子对父亲的关爱。换言之，“父慈”有更多的生物自然激励，“子孝”则没有。其次，也还可以将“父慈子孝”视为一个双务合约。由此可以看出，“老无所养”是一个可能的威胁，一个潜在的成本，会迫使部分本来不大关心孩子的父亲，为了自己未来的利益，多少关心一下自己的孩子。相比之下，对已长大成人的儿子则缺乏这种潜在威胁促使他为了自己的利益去关爱已先期履行的父亲。第三，尽管很难考察和确认儿子长大成人有多少应归功于“父慈”，但凭着其儿子已长大成人这一点，国家和社会就可先假定父亲大致履行了“父慈”义务，在这种情况下，子不孝，不履行且拒绝履行自己的义务，父亲就处于绝对不利且无法获得救济的位置；国家有理由适度干预矫正这种不公。第四，从社会公共政策来看，国家或社会若不以某种方式介入和干预，放任子不孝，会向全社会正在履行或本愿履行“父慈”义务的男子发出一个“好人没好报”的信号，或会进一步弱化男子本来就较弱的生物性慈爱，或会为不想履行“父慈”责任的男子提供了不履行的借口。第五，这转而会进一步加重母亲独自抚养孩子的责任。第六，缺乏“父慈”，一些本来可能存活的孩子也许就不能存活。
国家因此至少有三个实践理由干预“子不孝”，而不干预“父不慈”。第一，就父慈子孝这一社会规范的执行而言，“父慈”有两方面的自我执行机制。生物性父爱除外，一个重要因素是，本该先期履行的父亲未履行“父慈”，这会弱化靠后履行的“子孝”义务，儿子获得了类似现代民法的一种“先履行抗辩权”。历史中国农耕村落当然没有这样的法律概念，但这不意味着就没有与此功能类似的社区舆论和说法。有。这就是民间常说的“报应”，子不孝是当年父不慈的“报应”。但对“子不孝”，则没有这种天然惩罚机制，没有自我执行机制。当国家干预能力非常有限时，国家这种选择性执法，是合理且明智的。
第二个理由有关信息费用。任何合理化正当化的外部干预，都依赖于获得足够数量和足够精确的信息。在古代社会条件下，一般说来，国家很难获得足够证据认定并来惩罚“父不慈”：孩子可能因幼小没能力抱怨，不敢抱怨；更重要的是得不到足够父爱的孩子很可能就没长大，却无法取证；以及惩罚父亲本身也许会加重孩子的困境，现代社会中就常常且普遍有这类令人尴尬的经验。“不孝”的证据则相对容易获得和认定，只要孩子长大成人了，仅此就足以表明父亲基本先期履行了自己的“父慈”义务！最后，才是国家干预不孝的公共政策意义，不仅维护了父亲也维护了母亲的权益，还宣扬“以孝治天下”。
如果从更开阔的学术视野来看，有其他社会机制，进一步正当化了国家不干预“父不慈”。第一，由于直接的利害关系，利害关系人会强化筛选待婚的男性。在历史中国这个责任主要由待婚女子的父母及其近亲属来履行。考察方式主要包括了解和考察男方的家风或门风，也包括以婚姻“六礼”如“考察生辰八字”、“相亲”等程序来直接间接考察男子本人及其父母的人品。这种考察不一定可靠，但不是毫无根据的，因为关爱后代的天性或可能遗传，或作为家庭文化获得继承。在这种视角下，甚至民间强调和关注的“郎才（财）”或彩礼也可以理解为避免或减轻考察错误和风险的一种制度，是一种不得已而求其次的家庭财政“保险”制度。
其次，如果“父慈”有可遗传的先天因素，那么长期来看，关爱后代的男子会有更多后代长大成人，而天性不关爱后代的男子趋于更少甚至没有后代。人类的生存竞争因此趋于偏爱那些天性关爱孩子的男性。
由此则可以看出，后世中国历代王朝把“不孝”作为重罪，而从未从法律上强求“父慈”，实在是非常明智的制度设计，既深刻洞察了人性，又有深厚的社会关切，这是一种“损有余而补不足”的制度设计。
特别值得注意的还有，若视为双务合同，“父慈子孝”隐含的双向权利义务履行间隔长达20年甚或30年。要确保这样的合同切实履行，重要的制度前提是一个长期稳定有序且高度同质的农耕村落社区，确保人们的关系是长期博弈，社区因此能获得并保持足够强大的压力。因此，这个若从现代法律视角看似偏颇的制度设计及其实践，放在历史中国农耕社区语境中，就不只是趋于在社会制度层面实践跨世代（而不是个体之间）的公平，而且，基于对人性等因素的深刻洞察和综合考量，大大节省了执法成本。
但“治国”也并不毫无例外地站队支持“齐家”。在一些边际问题上，“治国”也会向“齐家”适度妥协。典型例子是在偷羊问题上孔子的断言“父为子隐，子为父隐，直在其中”。这并非孔子不懂或不顾人间的基本是非对错，而是因为，偷羊或诸如此类的不当和不公行为并不严重威胁社会公正，而父子或亲人间的相互包庇，这种情感发生不仅自然，更重要的是，适度维护这种有利于家庭和同姓村落社区的自然情感，权衡起来，至少在当时，比维护相对抽象的社会公正更重要，因为父子的自然情感本身就是当时——不仅是农耕村落而且是春秋时期各诸侯国——社会政治秩序的基础。这个判断维护了“家”，但促使孔子作出这一判断的并不是有关“家”的意识形态，而是对社会利益的权衡，包括对不同利益的边际考量。换言之，这不是一个教义学的判断，而是一个高度关注了经验后果的实用主义的判断，一个本质是法经济学的判断。
并非妄言。证据是，一旦遇到更重大利益时，“齐家”就要服从“治国”。无论“家”有什么特点，也无论如何关注“家”的利益，有多么亲密的血缘关系，在政治上或宪制上都必须受某种限制，在涉及重大问题和重大利益时，无论如何，“齐家”不得与“治国”抵牾。即便实践中有抵牾，也必须坚持原则的一致，在个案中予以边际调整。在一些意义相对局促的齐家问题上，努力区分家事与国事，允许或支持村落社区的“自治”。但在最重大的问题上，则断然要求并坚持“大义灭亲”，承担重大政治责任的政治文化精英必须，也应当，牺牲亲情，支持重大的国家利益。最典型的就是引发这个成语的那个历史故事。
六、结语
本文大致展现了“齐家”作为历史中国最底层社会组织和治理的必要性，以及相对于“治国”，“齐家”的诸多特殊性。经此，我从农耕村落的社会组织结构和功能的层面集中论证了“父为子纲”、“长幼有序”等儒家教义发生的社会机理。本文没有讨论农耕村落中的男女关系，一个甚或更为重要的关系；我将另文讨论。
但即便仅仅上面的分析论证也足以支持我在开篇时强调的，历史中国的“齐家”是宪制问题，有关基层社会组织和秩序。经此就可以同近代的，无论是“乡村建设”、“乡村自治”，还是“农业合作化运动”，或是“村民自治”或“基层政权建设”等联系起来。这表明尽管说法不时改变，其涵盖也不完全重合，但核心却都是试图回答在近现代不断变化了的社会条件下历史中国以“齐家”提出的哪个问题。新中国建立以来中国农村的历史变迁表明，这一直是新中国的重要宪制问题之一。
一份穿越的古代判决，体现唐代宽刑慎罚法律思想
石崇系西晋首富、第一土豪，曾与晋武帝司马炎的舅舅王恺斗富，“以蜡代薪”、“锦步幛五十里”等，以竞奢华。《资治通鉴》的评价是“石崇以奢靡夸人，卒以此死东市”。
原宪系孔子的弟子，春秋时期数一数二的破落户和贫困户，但他个性狷介，一生安贫乐道，不肯与世俗合流。《论语》有原宪曰：“无财者谓之贫，学道而不能行者谓之病。若宪，贫也，非病也”。
话说石崇花费百文钱雇佣原宪替其掏井，不料发生重大生产事故，井塌方把原宪给砸死了。石崇很是害怕，不但没有向官府报案，反而弃尸荒野。武侯诸葛亮巡查时发现石崇有重大作案嫌疑，遂将其缉拿归案，请求依法判决其有罪。
这三个人分属不同时代的历史名人，但唐判硬是要将他们拽到一起，这还不算完事，还要让谦谦君子的原宪为区区百文钱而折腰，让奢靡相尚、声誉不佳的石崇得到公允的对待，让智慧与帅气并存的诸葛亮漏洞百出，造成一曲“关公战秦琼”历史反串戏谑剧的效果。
之所以本案主角选择石崇和原宪，一富一贫，一庸一雅，源于“石崇游太学”的典故。讲的是石崇跟同事王敦游太学，看到颜回和原宪的画像，石崇感叹道：“要是能跟他们一起做孔圣人的学生，想必我也不比他们差。”王敦说：“不知孔子其他学生怎么样，倒是你和子贡比较相似，都是有钱人。”石崇正色道：“读书人就应当让自己功名显赫，利禄亨通，怎么能把自己搞得像原宪那样茅屋瓦牖的？”
你石崇不是牛吗，不是不屑于原宪吗？现在就把你和原宪捆绑在一起，而且还要让你因他吃官司；你原宪不是很拽吗，不是视钱财为粪土吗？现在就要让你为百文钱低声下气受雇于有钱人，而且还要死于非命。
判决指出，原宪家特穷，穷到“饮啄无数粒之资，栖息乏一枝之分”的田地，也即吃了上顿没下顿，住了东家住西家，属于不折不扣的赤贫状态。无奈之下，原宪抛开读书人的斯文和节操，南下务工，努力赚钱，改善生活。
碰巧，有钱人石崇也想找个便宜的“游击队”给掏井。原宪从朋友圈里得到用工信息后，虽然也知道下井危险，但架不住“脑体倒挂”时代包工程钱来得多、来得快的诱惑，还是决定冒把险。于是找到了石崇，两人一拍即合，达成了这笔生意。
不幸的是，就在工程快要结束的时候，因土质疏松塌方把原宪给埋了，后经抢救无效死亡。
尽管石崇你交代了原宪之死，但毕竟人命关天。从法律上讲，你可以及时通知街坊邻居，或者向官府报案，说明雇佣原宪的缘由，以及原宪死亡的情况，不负法律责任，但万万不可以弃尸荒野，致使自己触犯“残害死尸”的法律规定。
按照《唐律疏议• 贼盗律》规定：“诸残害死尸，及弃尸水中者，各减斗杀罪一等；弃而不失及髡发若伤者，各又减一等。”
从情理上讲，石崇你弃尸荒野的行为亦属于无情无义之举，情理难容，使得“恂恂朽质，望坟垅而无依；眇眇孤魂，仰灵榇（chèn）其何托”，意思是，恭谨孝顺原宪的亲人，无法瞻望其坟墓；原宪虚无缥缈的灵魂，也不能在灵柩中得到安息。
武侯诸葛亮主要负责治安巡查，为民公正执法。虽然诸葛亮将石崇缉拿归案，但并没有查清查明案件事实，只是说“压死”的，但真正的致死情况又有谁知道？只是说“弃尸”，但至今也未对尸体进行尸检。
只有经过尸检后，证明原宪的死亡不是由于其他致害原因造成的，才能得出原宪是由于井崩压死的结论。由此顺理成章地推理出了两条震古烁今的法治原则——“状实方可科辜，事疑无容断罪”，即只有查清犯罪事实，才可以科以刑罚；如果犯罪事实不清楚，则无法认定为有罪。这就是我们今天反复强调的“重证据，不轻信口供”、“疑罪从无”刑事司法规则的滥觞。
很多人认为“重证据，不轻信口供”和“疑罪从无”的原则源自西方法治。其实不然，追本溯源，早在西周时期《尚书• 大禹谟》中就已经提到“罪疑惟轻，功疑惟重；与其杀无辜，宁失不经”。《唐律疏议• 断狱律》规定:“诸疑罪，各依所犯，以赎论。是非之理均；或事涉疑似，傍无证见；或傍有闻证，事非疑似之类。即疑狱，法官执见不同者，得为异议，议不得过三。”确立了“疑罪从轻从赎”的原则。该判决在此基础上又更进一步，直接提出了“疑罪从无”的原则。
判决最后特别指出“宜堪问得实，待实量科”，也即该案应当先查明案件事实，待事实查明后再认定是否构成犯罪。充分体现了唐代宽刑慎罚的法律思想，以事实证据为基础、以法律为准绳的执法精神。