北美殖民地诗歌体现了早期北美移民对上帝的敬畏、对生命的期盼、对成功的追求和对文化的眷念。这一时期，北美殖民地诗歌创作的目的是为了宣扬“新世界”，因此诗歌的记叙元素多于抒情元素。诗人不仅把清教思想与历史记叙融为一体，形成独特的清教史观，而且用诗人个人的或者历史的记叙来阐释清教教义，形成了北美殖民地清教诗歌独特的想象模式。虽然诗人的想象以及诗歌形象化、意象化和象征性的语言均违背基督教义，但是诗歌因其独特的艺术效果，不仅为殖民地人民所喜爱而且成为他们传颂上帝意旨的艺术形式。
一、清教史观因此，这一时期新英格兰清教移民作家既需要设法让自己的创作对殖民地移民生活有指导作用，又需要考虑他的作品必须符合上帝的意旨。文学艺术是一种手段，不是目的，但文学创作又离不开艺术性，否则就无法引起读者的兴趣，因此这一时期的新英格兰诗人自觉地或者不自觉地养成了细心创作的习惯，把清教思想与历史记叙融为一体，用个人的或者历史的记叙来阐释清教教义，形成了北美殖民地独特的清教诗歌。比如，当时在普利茅斯主持教会活动的牧师威廉·莫雷尔(William Morrell)在与印第安人共同生活了一年之后，就用诗歌形式记录了自己的经历。在《英吉利新星》("Nova An-glia")一诗的结尾，莫雷尔试图要说服我们强大而又着名的民族去同情这个贫穷落后而又愚昧无知的民族，或去邀请痛苦的人们来到这块美丽的陆地，我们神圣的使命能够启发这些土着的人群;假如上帝应许这些祈求，我深信能够看到一个英格兰王国将从这印第安尘土中诞生。(Stauffer 2)虽然说这几行诗还算不上严肃的美国诗歌，因为莫雷尔是先用拉丁语写了这首诗，然后又把它译成英文，而且这首诗的拉丁文版和英文版均于1625年在伦敦出版，但是这首诗歌句里行间所体现出来的诗人对两个民族及其文化的理解以及浓重的清教主义思想证明了他的清教主义历史观点。首先，诗中的印第安民族是个“贫穷落后而又愚昧无知的民族”，但是他们所生活的这块土地，虽然漫天“尘土”，却是一块“美丽的大陆”。由此看来，北美移民选择在新英格兰地区美国文学进行殖民活动是为了“教化”这个“贫穷落后而又愚昧无知的民族”，他们自己也就成为“上帝的选民”，而整个新英格兰地区同样顺理成章地成为上帝恩赐给他们的“应许之地”。其次，这个“强大而又着名的民族”在北美的殖民活动是他们“神圣的使命”，他们也将从这贫穷与落后中创造出一个新的英格兰王国。这种融清教主义思想与历史记叙为一体的诗歌创作手法在北美殖民地诗歌中是司空见惯的，形成了北美殖民地诗歌的清教史观。
北美殖民地不但没有给人们留下小说和戏剧作品，而且也没有留下高品质的诗歌。这是因为早期北美移民只从欧洲带来了木匠、磨坊主、玻璃匠、鞋匠和蜡烛匠，而把他们的诗人都留在了老家。诚然，这些早期的殖民者本身大都受过良好的教育，但是他们首先是一些牧师、军人、官员和农民，很少能够称得上是作家，而诗人就更少了。即使我们读到一些创作于这个时期的北美诗歌，这些诗作也主要是记录早期北美移民在这块辽阔神秘的蛮荒之地上生活的情景。
这些作品经常描写疾病、劳累、分娩、残杀等各种不幸给殖民者造成的死亡。事实上，所有北美殖民地时期的诗人都写过挽诗或者墓志铭，悼念自己的妻子、孩子、父母或者友人的死亡。于是，人生无常、名利虚无的思想就自然而然地成为北美殖民地诗人记述各种接连不断的死亡的诗歌主题。然而，这些殖民者并没有因此而退却，相反，他们为自己的殖民行动感到自豪，心中充满了开垦这块蛮荒之地的自信和希望。当他们看到地里长出庄稼，河里云集着鱼群，树上结出了果子的时候，他们更加坚定地相信圣经旧约中上帝对以色列民族的恩许，北美新英格兰也就成为上帝恩许给他们的“新世界”。这一时期，诗歌与散文最早成为新英格兰清教作家记叙上帝恩惠的艺术形式，而清教殖民意识又是这些诗歌散文作品中所体现出来的最突出的思想意识。
北美殖民地时期的诗歌主要分为三类:描写神赐恩惠或者神降灾难的诗歌;个人叙事诗或者历史记叙诗;挽诗或墓志铭。前两类诗歌常常合二为一，因为不论是彰显上帝的荣耀，还是宣传清教思想，早期北美殖民地诗歌的清教史观都需要具体的文学叙事作为文本依托。这些清教诗人认为他们的创作灵感是来自上帝而不是来自现实世界，但诗歌又是殖民地移民喜闻乐见的艺术形式，是这一时期宣传清教思想最有力的“教化”工具，因此清教诗人需要将诗歌艺术、清教思想和现实生活联系起来。约翰·威尔逊(John Wilson, 1588-1667)以及他的《一首歌或者故事，为铭记上帝为我们所行出的各种神迹》(A Song or, Story, for theLasting Rememberance of Diverse Famous Works，Which GodHath Done in Our Time, 1626)就是一个极好的例子。①1605年，威尔逊进人英国剑桥大学的国王学院(King's College)学习，3年之后，他成为这所皇家学府的会员。起初，他潜心学习法律，后来在清教徒朋友的影响之下，他加人了基督教公理会。由于不信奉英国国教，他于1630年移民北美，来到了波士顿，在一个教堂里担任牧师，度过了自己37年余生。威尔逊是一位严肃的学者和牧者，但是在创作《一首歌或者故事》这么一首典型的清教主义诗歌时，他也没有选择任何一种格律严谨的英诗体裁，而是采用了民谣诗体进行创作。
他的目的是为了让自己的诗歌节奏能够模仿当时盛行的描写历史事件的一些散文册子，比如，描写1605年英国发生的企图炸毁议会大厦、炸死国王的火药阴谋(Gunpowder Plot)、西班牙无敌舰队(Spanish Armada)以及1603年的瘟疫等历史事件的散文作品。结果，他诗化历史的记叙变成了孩子们能够朗朗上口的读物，达到了传教与记叙的双重目的。当然，选择民谣诗体这么一种相对通俗的诗歌体裁来表达严肃的宗教主题，这对于一位接受过皇家学府教育的学人来说，是一件十分诡异的事情。但是，它是时代的产物，而且在17世纪北美殖民地始终盛行。由于威尔逊善于在诗歌的节奏与上帝恩赐的主题之间找到形式与内容的契合之处，他被誉为“一位甜美的以色列歌手”(Miller 547).这首诗歌于1680年再版的时候，它的题目变成了《铭记神迹救赎之歌》(A Song ofDeliverance for the Lasting Remembrance of God's Wonderful Works),美国文学讴歌上帝的恩惠在新英格兰作家笔下是一个重要主题。被誉为“美国历史之父”的威廉·布拉福德(William Bradford, 1590-1657)在他的叙史代表作《普利茅斯种植园史》) (History of PlymouthPlantation, 1646一1651)中，以编年记叙的形式，逐年记叙了从1620年“五月花号”移民离开欧洲直到1647年他停笔时北美殖民地所发生的重大事件。然而，贯穿全书的主题则是清教主义的基督教精神。布拉福德认为“五月花号”移民是上帝的选民，而他们的新世界则是上帝的恩许之地;他们之所以移民到这蛮荒之地完全是上帝的计划，因此开拓北美殖民地是彰显上帝大能的一个有力佐证。科顿·马瑟(Cotton Mather, 1663-1728)被认为是殖民地时期新英格兰地区知识最为渊博的人士之一。在他最重要的历史着作《基督教在北美的辉煌》(Magnalia Christi Americana, 1702)中，他不仅记叙了北美殖民地的历史，而且形成了将新英格兰史实记叙与清教思想阐述融为一体的写作风格，特别是在书中第六部分，作者用大量的历史事件证明了上帝在北美殖民地无时无事无处不在的仁慈与恩惠。上帝不仅能够奇妙地解救所有痛苦的人们，而且对所有的义人赐予慈惠，对所有恶人加以审判。马瑟把北美殖民地的历史记叙与全能上帝主宰万物的清教主义思想融为一体，创造了一种富有深厚象征意义的清教主义历史释读方式。当然，这种将零散的历史记叙与统一的神启想象融为一体的文学性或者隐喻性，对当时的清教徒们来说，还不是一种自觉的书写风格。
然而，这种用历史记叙来阐释清教思想的风格在爱德华·约翰逊(Edward Johnson, 1598-1672)的历史着新《新英格兰创造神迹的天福》( Wonder-Working Providence of Sions Saviour in NewEngland, 1654)中得到了进一步的发展。这是一部用散文和诗歌叙述历史的力作，约翰逊采用了清教主义的历史观。他认为新英格兰是一个新的天堂(New Jerusalem)，是以色列民族的后裔来到新世界重新建立人间乐园的一块福地。书中的诗篇常常画龙点睛式地强调清教主义主题，比如，作者曾经这样表述过他支持政教统早期北美殖民地诗歌的清教史观一的观点:
主啊，继续您手中的活儿，停止我世俗的心思，您的道才是我们的惟一喜乐，而不是整个世界，我们不是在寻找草地，而是寻求主耶稣的珍珠，我们拥抱您的圣徒，而不要拥有那苦难的大地，当我们领取年薪的时候，我们将不再咭浓抱怨，而是要竭尽所能地支持我们的政府，共渡难关。
约翰逊出生在英国，学过木匠，做过生意;1630年，他参加过由后来担任英属北美马萨诸塞湾殖民地总督的约翰·温思罗普(JohnWinthrop, 1588-1649)组织的一次探险考察，第一次来到新英格兰，次年回到英国。1936年，他以商人身份，举家移民波士顿。1640年，他帮助建立了沃本镇(Woburn);他也因此改变了身份，先后成为一位市镇领导、一位国民军官员和马萨诸塞州议会的成员。作为一位市镇领导，他的职责使得他有机会细心观察殖民地内部的工作机制和外部的殖民活动，“竭尽所能地支持我们的政府，共度难关。”据说，他在早些时候还写过一部题为《来自新英格兰的好消息))) (GoodNews from New-England, 1648)的诗作。
本杰明·汤普森(Benjamin Tompson, 1642-1714)是第一位出生在北美的诗人。他的父亲是一位清教牧师，在新英格兰北部地区的印第安人中间传教，但是汤普森哈佛大学毕业后并没有子承父业，而是选择放弃牧师职业，回到老家办起了学校，后来成了波士顿拉丁学校校长。1676年，他发表了一首带有讽刺意味的历史叙事诗—《新英格兰危机》) (New England Crisis)。诗人通过描写土着印第安人与北美移民之间的一场战争，告诫殖民者放弃他们对印第安人土地财产无休止的掠夺，回归早期北美移民那种更为简朴和纯洁的移民动机。他在诗中将严肃的警告、惨烈的战争以及幽默的讽刺融为一体，创造了一种典型的“谐谑史诗形式”。同年，汤普森在英国还发表过一首题为《来自新英格兰可悲可叹的消息》美国文学(Sad and Deplorable News from New England)的诗歌。这首诗歌与迈克尔·威格尔斯沃斯(Michael Wigglesworth, 1631-1705)的《上帝与新英格兰的论争》(God's Controversy with New England,1662)一样，描写殖民地的衰败并告诫清教徒们要牢记他们的使命。可见，北美殖民者，或者更确切地说是新英格兰的清教徒们，从来就没有排斥诗歌，他们需要诗歌，实际上也热爱诗歌，而清教主义历史观是北美殖民地时期诗歌最重要的主题。
二、多元文化1944年，哈罗尔德·詹兹(Harold S. Jantz)出版了《新英格兰第一个百年诗集》)(The First Century of New England Verse)，收录了新英格兰地区200多名诗人及其作品，篇幅之大，令人震惊，但是詹兹仍然说:“我们可能只掌握了中南部殖民地地区五分之一的诗歌，"(Stauffer 5)。在他看来，在北起新英格兰地区南到弗吉尼亚和南北卡罗来纳州的沿海殖民地地区的移民中，诗歌创作是当时人们喜闻乐见的一种娱乐形式。就诗歌形式而言，他认为最常见的诗歌体裁包括历史记叙诗、圣经故事叙事诗、挽歌和墓志铭，此外，还包括颂歌、赞美诗、诗篇译文、年鉴诗(Almanac poems)、宗教诗、爱情诗、序言诗、书信诗、回文诗(anagram)、离合诗(acrostic)、讽刺诗等等。
这些诗歌常常出现在年鉴、史书、报子、布道、诗集、备忘录、日记、遗嘱甚至墓碑上。许多北美殖民地时期的散文作者也在进行诗歌创作，比如，威廉·布拉福德就写过一些挽歌以及几首告诫误入歧途的殖民者的诗篇。在他的遗嘱中，他还留下了一首题为《谈新英格兰的波士顿 ("Of Boston in New England")的诗，告诫波士顿殖民者不要摆架子，应该谦逊行事。在诗集中，詹兹还罗列了科顿·马瑟(CottonMather, 1663-1728)创作的50余首挽歌、颂诗、赞美诗和抒情诗和罗杰·威廉斯(Roger Williams, 1603-1683)创作的39首优美的早期北美殖民地诗歌的清教史观抒情诗，而且威廉斯的这些抒情诗附在他研究印第安语言的专着《美洲语言秘诀》(A Key into the Language of America, 1643)一书的每一个章节之后。值得一提的还有，当时的一些年鉴诗和讽刺诗具有较强的可读性，特别是托马斯·谢泼德(Thomas Shephard, 1605-1649)、塞缪尔·丹福尔斯(Samuel Danforth 1, 1626-1674)和约翰·丹福尔斯(John Danforth, 1660-1730)的年鉴诗、塞缪尔·休厄尔(Samuel Sewall, 1652-1730)日记中的讽刺诗以及纳撒尼尔·沃德(Nathaniel Ward, 1578-1652)《北美阿格瓦姆的穷鞋匠》(The Simple Cobbler of Aggawam in America, 1647)中的讽刺诗。
托马斯·谢泼德曾被誉为“搅动灵魂的牧师”和“伟大的灵魂教化者”(张冲88) 0 1635年，他移民到了北美“新大陆”，目的是为了躲避，1日世界”的宗教败落。他曾在自传中这么解释自己移民北美的理由:“在旧英格兰的任何地方，我都看不到希望，也看不到能够给我和我的家人带来任何平静和舒适的生活的希望”;“虽然我的想法较多，而且我很渴望得到一种安静的生活，但是上帝让我看到了新英格兰自由的光辉”(McWilliams 442)。在其代表作《真诚的饭依者》) (The Sincere Convert, 1641)中，他宣扬人的原罪以及与上帝的无情惩罚，用人“身上的囊肿”喻指人所犯的罪过，并告诫不敬上帝的人:要是我们凿一块木头，想把它凿成有用的器具，但凿了许久仍不成功，我们就只好把它扔到火里当柴烧了;上帝亦如此;他用布道，用病痛，用挫折，用死亡，用怜悯，用惨境等等来凿你们，仍然不起作用，除了也把你们扔进火中，他还有什么别的选择吗?(张冲88)塞缪尔·休厄尔对美国文学的贡献主要在于他的三卷《日记 (The Diary of Samuel Sewall, 1674 -1729)。虽然这些日记没有什么文体特色，但是它们短小精悍，忠实地记录了马萨诸塞从一个宗教团体向一个繁荣社会、从一种清教文化向一种较为世俗的新英格兰美国文学文化过度的殖民地生活。像许多清教徒的日记一样，休厄尔的日记不仅仅记录了作者的一次精神旅行，而且反映了一位积极的、成功的商人、银行家、地主、市政委员和法官的生活。这些日记还记录了新英格兰地区50多年间的重要新闻，比如要人的死亡、政治选举、立法与施法决定、重大商务活动和社会事件等等。纳撒尼尔·沃德的《北美阿格瓦姆的穷鞋匠))( The Simple Cobbler of Aggawam in Ameri-ca , 1647)可谓北美殖民地时期一部风格独特、切中时弊的讽刺文学代表作。作者以嬉笑怒骂的独特方式，对当时英国所存在的教会分裂、教派迭出、政治动乱、战争不断、道德沦丧、附庸风雅等社会现象，进行无情的抨击。全书首页的诗文的确让人感觉寓意深刻:
北美的阿格瓦姆鞋匠愿用他诚实的针线，从鞋面到后跟帮助修补他那可怜的四分五裂的祖国并愿意一反古老英国的传统不取分文常年补鞋是他的职业各位先生请收起钱袋这是一位清教主义作家发自内心的呐喊，沃德愿意用自己“诚实的针线”来修补“那可怜的/四分五裂的祖国。”他不能容忍英国教会中的异端教派，不能容忍英国国王与议会之间的矛盾冲突，不能容忍社会上种种道德沦丧的现象。在这部作品中，他告诫人们警惕各种分裂主义异端教派移民新英格兰所带来的危险。他认为清教主义殖民地早期北美殖民地诗歌的清教史观的荣誉已经被“我们不友好的报告”所站污，特别是当“一股疯狂的乐观主义恶臭悄悄地进人这块天真无邪的蛮荒之地去为我们的狂热信条与实践寻找自由空间的时候”(Imbarrato 296) o就诗歌创作的风格而言，虽然所处的地理位置相差甚远，但是17世纪北美诗歌与当时的英国诗歌大体上区别不大，因为多数殖民地诗人是在用英国或者欧洲的诗歌传统进行创作。他们崇尚结构复杂、意象新颖模糊、效果奇崛的巴洛克风格，模仿17世纪英国玄学派诗人在诗歌创作中使用别出心裁的奇思妙喻(conceits)、微妙蹊跷的一语双关以及牵强附会的逻辑推理。他们不但模仿邓恩、赫伯特等玄学派诗人，而且也喜欢琼森(Ben Jonson, 1572-1637)、弥尔顿、德莱顿和18世纪的蒲柏(Alexander Pope, 1688-1744)。尽管创作目的有所不同，但是17世纪的新英格兰诗人与英国诗人都是以欧洲中世纪以及文艺复兴文学传统为基础的，他们在诗歌创作的手法与风格上有许多相同之处。
然而，我们知道美国是“一个云集着多个民族的民族”(a teem-ing nation of nations),“一个由多个种族组成的种族”(a race ofraces) (Whitman 5 )。在初始时期，北美殖民地是一个区域性很强的殖民地，因此，它的诗歌也同样带有很强的区域性。如果我们把土着印第安人以及生活在殖民地北部地区的西班牙和挪威移民排除在外，那么北美殖民地诗人主要来自英国、法国和荷兰等三个民族。首先，就族裔而言，马克·莱斯卡博(Marc Lescarbot, 1570-1642)是值得我们记忆的一位北美殖民地法裔诗人。他本来是一位年轻的巴黎律师;1606-1608年间，他住在南卡罗来纳州南部一个叫波特罗亚尔的村庄，写了一些颂歌、一部关于印第安人的叙事诗和一部历史剧。这些作品收录在一个题为《新法兰西的缪斯))) (Les Muses de laNouvelle France)的集子里，于1609年在巴黎出版。其次，斯蒂德曼(Jcob Steendam, 1616-1672 )、塞利金斯(Henricus Selijins,1636-1701)和德西勒(Nicasius De Sille, 1610-?)等三位代表北美新荷兰殖民地的荷裔诗人，因为他们都曾经在那里生活过美国文学一段时间。
在这三位荷裔诗人中，不论是在荷兰，还是在新阿姆斯特丹(New Amsterdam) ID，斯蒂德曼的成就都是最高的。1651年前后，他移民新荷兰(New Netherland)，此前，他已经在荷兰出版过一本个人诗集，收录了他自己创作的一些传统的爱情诗和田园诗。在新阿姆斯特丹生活几年之后，他于1659年在阿姆斯特丹发表了一首题为《新阿姆斯特丹的抱怨》的政治寓言诗，借荷兰殖民者的声音，抨击荷兰政府，认为是政府所发动的战争摧毁了他们准备把新阿姆斯特丹建设成一个贸易基地的设想。他的寓言诗使用了许多修辞手法以及希腊神话中的男女诸神。诗人运用拟人手法，把新阿姆斯特丹描写成古老的母亲城的一位美丽的女儿。女儿富足、美丽，但是若不回到她母亲的怀抱，她面临着被英国“猪”糟蹋的命运。两年之后，他发表了另外一首赞扬殖民地的诗篇—《赞美新荷兰》。诗人用美丽的语言赞美了新荷兰丰富的自然资源:清新的空气、清爽的微风、洁净的清水、肥沃的土地、河里的鱼、山上的猎物、天上的鸟儿、地下的矿物和牧场上的牧草。1662年，他写过同样美丽的诗歌:鸟儿遮蔽了天空，数不胜数;动物遍地漫游，踏平了草地;鱼儿云集河里，档住了阳光;那儿海里的牡砺，前所未见，堆积着，堆积着，直到海滩，森林、草地、平原披上绿装。虽然斯蒂德曼是一个商人、一个冒险家，不是一个诗人，但是他笔下这些充满着丰富想象与激情的诗篇却是当时北美移民对殖民地生活的真切憧憬和典型写照。
新阿姆斯特丹(New Amsterdam):美国纽约市1625-1664年间的旧称，当时是荷兰的殖民地。早期北美殖民地诗歌的清教史观德西勒是荷兰在美洲的殖民行政官彼德·斯特伊弗桑特(PeterStuyvesant, 1592-1672)的第一顾问。作为荷属新乌得勒支(New Utrecht)殖民地的缔造者之一，德西勒的作用是该城镇的第一公民并且于1657-1660年间撰写了题为《新乌得勒支的创建或者开端》(Description of the Founding or Beginning of New Utrecht)的编年史。在这部编年史中，他用自己在这座小镇上的生活经历创作了三首诗歌。第一首是为了出生在这座小镇上的第一个婴儿所写的墓志铭;第二首赞美大地的沃土，题目为《大地对她的开拓者说》("The Earth Speaks to Its Cultivators");第三首题为《诗篇116首之歌》) ("Song in the Manner of the 116th Psalm")，诗中诗人相信上帝是保护人类的臂膀，同时认为是上帝引领荷兰人移民美洲，建立新荷兰，并且在这块异教之地上高歌上帝的荣耀。这三首诗歌的三种体裁恰好与新英格兰以及弗吉尼亚地区英属殖民地诗人最常用的诗歌体裁不谋而合。塞利金斯是荷兰在美洲的基督教新教教会归正会(Dutch Re-formed Church)的创建者之一，在布鲁克林地区算得上是一位赫赫有名的资深牧师。他的诗歌在风格与主题方面比前面两位荷裔诗人更为丰富多彩。他不像斯蒂德曼那样，受到修辞与传统束缚，而且主题也更加宽泛。他的诗歌充分体现了他对牧师职责的专注，但是我们也能看到他为告诫女人而创作的诗篇以及一些献给现实中的或者梦想中的女人的间接爱情诗。此外，在纽约历史协会(New YorkHistorical Society)所收藏的他的诗稿中，我们还可以找到一些挽歌、生日颂歌和祝婚曲。虽然从诗歌史的角度看，以上三位荷裔诗人不属于美国诗歌传统的范畴，因为他们的诗作都在荷兰出版或者始终就没有出版，而且他们的诗歌也没有对荷兰文化造成多大的影响，彼德·斯特伊弗桑特:荷兰在美洲的殖民行政官，曾任荷兰西印度公司分公司经理、荷属北美及加勒比海地区总督(1645-1664)，建立新阿姆斯特丹(既后来的纽约市)市政府(1653).美国文学但是我们仍然看到他们诗歌中浸透了17世纪的清教主义思想，而这种清教主义思想影响下所形成的诗歌传统在美国诗歌中自始至终都是根深蒂固的。
三、“清教想象”假如我们从清教主义历史观的角度来重新审视北美清教主义诗歌，我们就会发现这个命题本身不无自相矛盾之处。在英国，自文艺复兴后期开始，清教主义神学家和牧师就认为人的感觉和想象是不可靠的和危险的，而且人们在艺术创作中使用形象化的、意象化的、象征性的语言实际上已经违背了基督教义。同样，在北美殖民地，新英格兰清教徒不但不相信人的感觉和想象，而且怀疑各种艺术形式，因此，传统的文学批评并没有关注北美殖民地时期诗歌创作的成就。堪称“美国诗歌之母”的安妮·布雷兹特里特(Anne Bradstreet,1612-1672)常常被看成是一位清教文化的女性叛逆者;而诗人爱德华·泰勒(Edward Taylor, 1642-1729)对诗歌艺术的自觉追求也被认为是对清教教义的背叛(Bercovitch 226)。新英格兰清教主义者认为上帝已经将人类所需要的真理完整地写进了圣经，因此他们只需要用质朴、简单的语言讨论和阐释上帝的道(Words)，他们反对天主教徒和英国国教徒使用精心雕琢的语言、意象、音乐甚至雄辩术来传播上帝的意旨。在他们看来，过分追求艺术性就等于崇拜偶像，是对基督教教义的裹读。
既然人的感觉是不可靠的，人的想象是危险的，形象化语言又违背了基督教义，那么诗歌这种典型的使用形象化语言的艺术形式又早期北美殖民地诗歌的清教史观是怎样在浓重的清教主义文化背景下的新英格兰地区得以幸存的呢?首先，我们知道诗歌的历史与人类语言的历史几乎是同时存在的;只要有语言，就会有诗歌。虽然北美殖民地的清教思想反对诗歌创作，而且当时严酷的生活条件也限制了诗歌的发展，但是诗歌毕竟是新英格兰移民百姓最喜闻乐见的艺术形式。在婚宴和葬礼上，新英格兰移民分别会用祝婚曲对新人表示祝福，用挽歌对死者寄托哀思;新英格兰移民也用诗歌记述他们在北美开拓“新世界”的心路历程。其次，诗歌是一种声音与意思相互契合的艺术，它能以美妙的韵律向大众传播上帝的意旨。既然诗歌是新英格兰移民百姓所喜闻乐见的记叙形式，又能够达到清教主义者传播上帝意旨的目的，那么，诗歌作为一种特殊的清教主义想象模式和艺术形式，在北美殖民地也就有了存活的土壤。
我们知道，最早在北美创作的一些诗歌并不是为了抒发作者自我的情感，而是为了满足殖民地人民一种基本的生活需要。 1640年，为了取代当时英国国教徒所使 内容提要:北美殖民地诗歌体现了早期北美移民对上帝的敬畏、对生命的期盼、对成功的追求和对文化的眷念。这一时期，北美殖民地诗歌创作的目的是为了宣扬“新世界”，因此诗歌的记叙元素多于抒情元素。诗人不仅把清教思想与历史记叙融为一体，形成独特的清教史观，而且用诗人个人的或者历史的记叙来阐释清教教义，形成了北美殖民地清教诗歌独特的想象模式。虽然诗人的想象以及诗歌形象化、意象化和象征性的语言均违背基督教义，但是诗歌因其独特的艺术效果，不仅为殖民地人民所喜爱而且成为他们传颂上帝意旨的艺术形式。
一、清教史观因此，这一时期新英格兰清教移民作家既需要设法让自己的创作对殖民地移民生活有指导作用，又需要考虑他的作品必须符合上帝的意旨。文学艺术是一种手段，不是目的，但文学创作又离不开艺术性，否则就无法引起读者的兴趣，因此这一时期的新英格兰诗人自觉地或者不自觉地养成了细心创作的习惯，把清教思想与历史记叙融为一体，用个人的或者历史的记叙来阐释清教教义，形成了北美殖民地独特的清教诗歌。比如，当时在普利茅斯主持教会活动的牧师威廉·莫雷尔(William Morrell)在与印第安人共同生活了一年之后，就用诗歌形式记录了自己的经历。在《英吉利新星》("Nova An-glia")一诗的结尾，莫雷尔试图要说服我们强大而又着名的民族去同情这个贫穷落后而又愚昧无知的民族，或去邀请痛苦的人们来到这块美丽的陆地，我们神圣的使命能够启发这些土着的人群;假如上帝应许这些祈求，我深信能够看到一个英格兰王国将从这印第安尘土中诞生。(Stauffer 2)虽然说这几行诗还算不上严肃的美国诗歌，因为莫雷尔是先用拉丁语写了这首诗，然后又把它译成英文，而且这首诗的拉丁文版和英文版均于1625年在伦敦出版，但是这首诗歌句里行间所体现出来的诗人对两个民族及其文化的理解以及浓重的清教主义思想证明了他的清教主义历史观点。首先，诗中的印第安民族是个“贫穷落后而又愚昧无知的民族”，但是他们所生活的这块土地，虽然漫天“尘土”，却是一块“美丽的大陆”。由此看来，北美移民选择在新英格兰地区美国文学进行殖民活动是为了“教化”这个“贫穷落后而又愚昧无知的民族”，他们自己也就成为“上帝的选民”，而整个新英格兰地区同样顺理成章地成为上帝恩赐给他们的“应许之地”。其次，这个“强大而又着名的民族”在北美的殖民活动是他们“神圣的使命”，他们也将从这贫穷与落后中创造出一个新的英格兰王国。这种融清教主义思想与历史记叙为一体的诗歌创作手法在北美殖民地诗歌中是司空见惯的，形成了北美殖民地诗歌的清教史观。
北美殖民地不但没有给人们留下小说和戏剧作品，而且也没有留下高品质的诗歌。这是因为早期北美移民只从欧洲带来了木匠、磨坊主、玻璃匠、鞋匠和蜡烛匠，而把他们的诗人都留在了老家。诚然，这些早期的殖民者本身大都受过良好的教育，但是他们首先是一些牧师、军人、官员和农民，很少能够称得上是作家，而诗人就更少了。即使我们读到一些创作于这个时期的北美诗歌，这些诗作也主要是记录早期北美移民在这块辽阔神秘的蛮荒之地上生活的情景。
这些作品经常描写疾病、劳累、分娩、残杀等各种不幸给殖民者造成的死亡。事实上，所有北美殖民地时期的诗人都写过挽诗或者墓志铭，悼念自己的妻子、孩子、父母或者友人的死亡。于是，人生无常、名利虚无的思想就自然而然地成为北美殖民地诗人记述各种接连不断的死亡的诗歌主题。然而，这些殖民者并没有因此而退却，相反，他们为自己的殖民行动感到自豪，心中充满了开垦这块蛮荒之地的自信和希望。当他们看到地里长出庄稼，河里云集着鱼群，树上结出了果子的时候，他们更加坚定地相信圣经旧约中上帝对以色列民族的恩许，北美新英格兰也就成为上帝恩许给他们的“新世界”。这一时期，诗歌与散文最早成为新英格兰清教作家记叙上帝恩惠的艺术形式，而清教殖民意识又是这些诗歌散文作品中所体现出来的最突出的思想意识。
北美殖民地时期的诗歌主要分为三类:描写神赐恩惠或者神降灾难的诗歌;个人叙事诗或者历史记叙诗;挽诗或墓志铭。前两类诗歌常常合二为一，因为不论是彰显上帝的荣耀，还是宣传清教思想，早期北美殖民地诗歌的清教史观都需要具体的文学叙事作为文本依托。这些清教诗人认为他们的创作灵感是来自上帝而不是来自现实世界，但诗歌又是殖民地移民喜闻乐见的艺术形式，是这一时期宣传清教思想最有力的“教化”工具，因此清教诗人需要将诗歌艺术、清教思想和现实生活联系起来。约翰·威尔逊(John Wilson, 1588-1667)以及他的《一首歌或者故事，为铭记上帝为我们所行出的各种神迹》(A Song or, Story, for theLasting Rememberance of Diverse Famous Works，Which GodHath Done in Our Time, 1626)就是一个极好的例子。①1605年，威尔逊进人英国剑桥大学的国王学院(King's College)学习，3年之后，他成为这所皇家学府的会员。起初，他潜心学习法律，后来在清教徒朋友的影响之下，他加人了基督教公理会。由于不信奉英国国教，他于1630年移民北美，来到了波士顿，在一个教堂里担任牧师，度过了自己37年余生。威尔逊是一位严肃的学者和牧者，但是在创作《一首歌或者故事》这么一首典型的清教主义诗歌时，他也没有选择任何一种格律严谨的英诗体裁，而是采用了民谣诗体进行创作。
他的目的是为了让自己的诗歌节奏能够模仿当时盛行的描写历史事件的一些散文册子，比如，描写1605年英国发生的企图炸毁议会大厦、炸死国王的火药阴谋(Gunpowder Plot)、西班牙无敌舰队(Spanish Armada)以及1603年的瘟疫等历史事件的散文作品。结果，他诗化历史的记叙变成了孩子们能够朗朗上口的读物，达到了传教与记叙的双重目的。当然，选择民谣诗体这么一种相对通俗的诗歌体裁来表达严肃的宗教主题，这对于一位接受过皇家学府教育的学人来说，是一件十分诡异的事情。但是，它是时代的产物，而且在17世纪北美殖民地始终盛行。由于威尔逊善于在诗歌的节奏与上帝恩赐的主题之间找到形式与内容的契合之处，他被誉为“一位甜美的以色列歌手”(Miller 547).这首诗歌于1680年再版的时候，它的题目变成了《铭记神迹救赎之歌》(A Song ofDeliverance for the Lasting Remembrance of God's Wonderful Works),美国文学讴歌上帝的恩惠在新英格兰作家笔下是一个重要主题。被誉为“美国历史之父”的威廉·布拉福德(William Bradford, 1590-1657)在他的叙史代表作《普利茅斯种植园史》) (History of PlymouthPlantation, 1646一1651)中，以编年记叙的形式，逐年记叙了从1620年“五月花号”移民离开欧洲直到1647年他停笔时北美殖民地所发生的重大事件。然而，贯穿全书的主题则是清教主义的基督教精神。布拉福德认为“五月花号”移民是上帝的选民，而他们的新世界则是上帝的恩许之地;他们之所以移民到这蛮荒之地完全是上帝的计划，因此开拓北美殖民地是彰显上帝大能的一个有力佐证。科顿·马瑟(Cotton Mather, 1663-1728)被认为是殖民地时期新英格兰地区知识最为渊博的人士之一。在他最重要的历史着作《基督教在北美的辉煌》(Magnalia Christi Americana, 1702)中，他不仅记叙了北美殖民地的历史，而且形成了将新英格兰史实记叙与清教思想阐述融为一体的写作风格，特别是在书中第六部分，作者用大量的历史事件证明了上帝在北美殖民地无时无事无处不在的仁慈与恩惠。上帝不仅能够奇妙地解救所有痛苦的人们，而且对所有的义人赐予慈惠，对所有恶人加以审判。马瑟把北美殖民地的历史记叙与全能上帝主宰万物的清教主义思想融为一体，创造了一种富有深厚象征意义的清教主义历史释读方式。当然，这种将零散的历史记叙与统一的神启想象融为一体的文学性或者隐喻性，对当时的清教徒们来说，还不是一种自觉的书写风格。
然而，这种用历史记叙来阐释清教思想的风格在爱德华·约翰逊(Edward Johnson, 1598-1672)的历史着新《新英格兰创造神迹的天福》( Wonder-Working Providence of Sions Saviour in NewEngland, 1654)中得到了进一步的发展。这是一部用散文和诗歌叙述历史的力作，约翰逊采用了清教主义的历史观。他认为新英格兰是一个新的天堂(New Jerusalem)，是以色列民族的后裔来到新世界重新建立人间乐园的一块福地。书中的诗篇常常画龙点睛式地强调清教主义主题，比如，作者曾经这样表述过他支持政教统早期北美殖民地诗歌的清教史观一的观点:
主啊，继续您手中的活儿，停止我世俗的心思，您的道才是我们的惟一喜乐，而不是整个世界，我们不是在寻找草地，而是寻求主耶稣的珍珠，我们拥抱您的圣徒，而不要拥有那苦难的大地，当我们领取年薪的时候，我们将不再咭浓抱怨，而是要竭尽所能地支持我们的政府，共渡难关。
约翰逊出生在英国，学过木匠，做过生意;1630年，他参加过由后来担任英属北美马萨诸塞湾殖民地总督的约翰·温思罗普(JohnWinthrop, 1588-1649)组织的一次探险考察，第一次来到新英格兰，次年回到英国。1936年，他以商人身份，举家移民波士顿。1640年，他帮助建立了沃本镇(Woburn);他也因此改变了身份，先后成为一位市镇领导、一位国民军官员和马萨诸塞州议会的成员。作为一位市镇领导，他的职责使得他有机会细心观察殖民地内部的工作机制和外部的殖民活动，“竭尽所能地支持我们的政府，共度难关。”据说，他在早些时候还写过一部题为《来自新英格兰的好消息))) (GoodNews from New-England, 1648)的诗作。
本杰明·汤普森(Benjamin Tompson, 1642-1714)是第一位出生在北美的诗人。他的父亲是一位清教牧师，在新英格兰北部地区的印第安人中间传教，但是汤普森哈佛大学毕业后并没有子承父业，而是选择放弃牧师职业，回到老家办起了学校，后来成了波士顿拉丁学校校长。1676年，他发表了一首带有讽刺意味的历史叙事诗—《新英格兰危机》) (New England Crisis)。诗人通过描写土着印第安人与北美移民之间的一场战争，告诫殖民者放弃他们对印第安人土地财产无休止的掠夺，回归早期北美移民那种更为简朴和纯洁的移民动机。他在诗中将严肃的警告、惨烈的战争以及幽默的讽刺融为一体，创造了一种典型的“谐谑史诗形式”。同年，汤普森在英国还发表过一首题为《来自新英格兰可悲可叹的消息》美国文学(Sad and Deplorable News from New England)的诗歌。这首诗歌与迈克尔·威格尔斯沃斯(Michael Wigglesworth, 1631-1705)的《上帝与新英格兰的论争》(God's Controversy with New England,1662)一样，描写殖民地的衰败并告诫清教徒们要牢记他们的使命。可见，北美殖民者，或者更确切地说是新英格兰的清教徒们，从来就没有排斥诗歌，他们需要诗歌，实际上也热爱诗歌，而清教主义历史观是北美殖民地时期诗歌最重要的主题。
二、多元文化1944年，哈罗尔德·詹兹(Harold S. Jantz)出版了《新英格兰第一个百年诗集》)(The First Century of New England Verse)，收录了新英格兰地区200多名诗人及其作品，篇幅之大，令人震惊，但是詹兹仍然说:“我们可能只掌握了中南部殖民地地区五分之一的诗歌，"(Stauffer 5)。在他看来，在北起新英格兰地区南到弗吉尼亚和南北卡罗来纳州的沿海殖民地地区的移民中，诗歌创作是当时人们喜闻乐见的一种娱乐形式。就诗歌形式而言，他认为最常见的诗歌体裁包括历史记叙诗、圣经故事叙事诗、挽歌和墓志铭，此外，还包括颂歌、赞美诗、诗篇译文、年鉴诗(Almanac poems)、宗教诗、爱情诗、序言诗、书信诗、回文诗(anagram)、离合诗(acrostic)、讽刺诗等等。
这些诗歌常常出现在年鉴、史书、报子、布道、诗集、备忘录、日记、遗嘱甚至墓碑上。许多北美殖民地时期的散文作者也在进行诗歌创作，比如，威廉·布拉福德就写过一些挽歌以及几首告诫误入歧途的殖民者的诗篇。在他的遗嘱中，他还留下了一首题为《谈新英格兰的波士顿 ("Of Boston in New England")的诗，告诫波士顿殖民者不要摆架子，应该谦逊行事。在诗集中，詹兹还罗列了科顿·马瑟(CottonMather, 1663-1728)创作的50余首挽歌、颂诗、赞美诗和抒情诗和罗杰·威廉斯(Roger Williams, 1603-1683)创作的39首优美的早期北美殖民地诗歌的清教史观抒情诗，而且威廉斯的这些抒情诗附在他研究印第安语言的专着《美洲语言秘诀》(A Key into the Language of America, 1643)一书的每一个章节之后。值得一提的还有，当时的一些年鉴诗和讽刺诗具有较强的可读性，特别是托马斯·谢泼德(Thomas Shephard, 1605-1649)、塞缪尔·丹福尔斯(Samuel Danforth 1, 1626-1674)和约翰·丹福尔斯(John Danforth, 1660-1730)的年鉴诗、塞缪尔·休厄尔(Samuel Sewall, 1652-1730)日记中的讽刺诗以及纳撒尼尔·沃德(Nathaniel Ward, 1578-1652)《北美阿格瓦姆的穷鞋匠》(The Simple Cobbler of Aggawam in America, 1647)中的讽刺诗。
托马斯·谢泼德曾被誉为“搅动灵魂的牧师”和“伟大的灵魂教化者”(张冲88) 0 1635年，他移民到了北美“新大陆”，目的是为了躲避，1日世界”的宗教败落。他曾在自传中这么解释自己移民北美的理由:“在旧英格兰的任何地方，我都看不到希望，也看不到能够给我和我的家人带来任何平静和舒适的生活的希望”;“虽然我的想法较多，而且我很渴望得到一种安静的生活，但是上帝让我看到了新英格兰自由的光辉”(McWilliams 442)。在其代表作《真诚的饭依者》) (The Sincere Convert, 1641)中，他宣扬人的原罪以及与上帝的无情惩罚，用人“身上的囊肿”喻指人所犯的罪过，并告诫不敬上帝的人:要是我们凿一块木头，想把它凿成有用的器具，但凿了许久仍不成功，我们就只好把它扔到火里当柴烧了;上帝亦如此;他用布道，用病痛，用挫折，用死亡，用怜悯，用惨境等等来凿你们，仍然不起作用，除了也把你们扔进火中，他还有什么别的选择吗?(张冲88)塞缪尔·休厄尔对美国文学的贡献主要在于他的三卷《日记 (The Diary of Samuel Sewall, 1674 -1729)。虽然这些日记没有什么文体特色，但是它们短小精悍，忠实地记录了马萨诸塞从一个宗教团体向一个繁荣社会、从一种清教文化向一种较为世俗的新英格兰美国文学文化过度的殖民地生活。像许多清教徒的日记一样，休厄尔的日记不仅仅记录了作者的一次精神旅行，而且反映了一位积极的、成功的商人、银行家、地主、市政委员和法官的生活。这些日记还记录了新英格兰地区50多年间的重要新闻，比如要人的死亡、政治选举、立法与施法决定、重大商务活动和社会事件等等。纳撒尼尔·沃德的《北美阿格瓦姆的穷鞋匠))( The Simple Cobbler of Aggawam in Ameri-ca , 1647)可谓北美殖民地时期一部风格独特、切中时弊的讽刺文学代表作。作者以嬉笑怒骂的独特方式，对当时英国所存在的教会分裂、教派迭出、政治动乱、战争不断、道德沦丧、附庸风雅等社会现象，进行无情的抨击。全书首页的诗文的确让人感觉寓意深刻:
北美的阿格瓦姆鞋匠愿用他诚实的针线，从鞋面到后跟帮助修补他那可怜的四分五裂的祖国并愿意一反古老英国的传统不取分文常年补鞋是他的职业各位先生请收起钱袋这是一位清教主义作家发自内心的呐喊，沃德愿意用自己“诚实的针线”来修补“那可怜的/四分五裂的祖国。”他不能容忍英国教会中的异端教派，不能容忍英国国王与议会之间的矛盾冲突，不能容忍社会上种种道德沦丧的现象。在这部作品中，他告诫人们警惕各种分裂主义异端教派移民新英格兰所带来的危险。他认为清教主义殖民地早期北美殖民地诗歌的清教史观的荣誉已经被“我们不友好的报告”所站污，特别是当“一股疯狂的乐观主义恶臭悄悄地进人这块天真无邪的蛮荒之地去为我们的狂热信条与实践寻找自由空间的时候”(Imbarrato 296) o就诗歌创作的风格而言，虽然所处的地理位置相差甚远，但是17世纪北美诗歌与当时的英国诗歌大体上区别不大，因为多数殖民地诗人是在用英国或者欧洲的诗歌传统进行创作。他们崇尚结构复杂、意象新颖模糊、效果奇崛的巴洛克风格，模仿17世纪英国玄学派诗人在诗歌创作中使用别出心裁的奇思妙喻(conceits)、微妙蹊跷的一语双关以及牵强附会的逻辑推理。他们不但模仿邓恩、赫伯特等玄学派诗人，而且也喜欢琼森(Ben Jonson, 1572-1637)、弥尔顿、德莱顿和18世纪的蒲柏(Alexander Pope, 1688-1744)。尽管创作目的有所不同，但是17世纪的新英格兰诗人与英国诗人都是以欧洲中世纪以及文艺复兴文学传统为基础的，他们在诗歌创作的手法与风格上有许多相同之处。
然而，我们知道美国是“一个云集着多个民族的民族”(a teem-ing nation of nations),“一个由多个种族组成的种族”(a race ofraces) (Whitman 5 )。在初始时期，北美殖民地是一个区域性很强的殖民地，因此，它的诗歌也同样带有很强的区域性。如果我们把土着印第安人以及生活在殖民地北部地区的西班牙和挪威移民排除在外，那么北美殖民地诗人主要来自英国、法国和荷兰等三个民族。首先，就族裔而言，马克·莱斯卡博(Marc Lescarbot, 1570-1642)是值得我们记忆的一位北美殖民地法裔诗人。他本来是一位年轻的巴黎律师;1606-1608年间，他住在南卡罗来纳州南部一个叫波特罗亚尔的村庄，写了一些颂歌、一部关于印第安人的叙事诗和一部历史剧。这些作品收录在一个题为《新法兰西的缪斯))) (Les Muses de laNouvelle France)的集子里，于1609年在巴黎出版。其次，斯蒂德曼(Jcob Steendam, 1616-1672 )、塞利金斯(Henricus Selijins,1636-1701)和德西勒(Nicasius De Sille, 1610-?)等三位代表北美新荷兰殖民地的荷裔诗人，因为他们都曾经在那里生活过美国文学一段时间。
在这三位荷裔诗人中，不论是在荷兰，还是在新阿姆斯特丹(New Amsterdam) ID，斯蒂德曼的成就都是最高的。1651年前后，他移民新荷兰(New Netherland)，此前，他已经在荷兰出版过一本个人诗集，收录了他自己创作的一些传统的爱情诗和田园诗。在新阿姆斯特丹生活几年之后，他于1659年在阿姆斯特丹发表了一首题为《新阿姆斯特丹的抱怨》的政治寓言诗，借荷兰殖民者的声音，抨击荷兰政府，认为是政府所发动的战争摧毁了他们准备把新阿姆斯特丹建设成一个贸易基地的设想。他的寓言诗使用了许多修辞手法以及希腊神话中的男女诸神。诗人运用拟人手法，把新阿姆斯特丹描写成古老的母亲城的一位美丽的女儿。女儿富足、美丽，但是若不回到她母亲的怀抱，她面临着被英国“猪”糟蹋的命运。两年之后，他发表了另外一首赞扬殖民地的诗篇—《赞美新荷兰》。诗人用美丽的语言赞美了新荷兰丰富的自然资源:清新的空气、清爽的微风、洁净的清水、肥沃的土地、河里的鱼、山上的猎物、天上的鸟儿、地下的矿物和牧场上的牧草。1662年，他写过同样美丽的诗歌:鸟儿遮蔽了天空，数不胜数;动物遍地漫游，踏平了草地;鱼儿云集河里，档住了阳光;那儿海里的牡砺，前所未见，堆积着，堆积着，直到海滩，森林、草地、平原披上绿装。虽然斯蒂德曼是一个商人、一个冒险家，不是一个诗人，但是他笔下这些充满着丰富想象与激情的诗篇却是当时北美移民对殖民地生活的真切憧憬和典型写照。
新阿姆斯特丹(New Amsterdam):美国纽约市1625-1664年间的旧称，当时是荷兰的殖民地。早期北美殖民地诗歌的清教史观德西勒是荷兰在美洲的殖民行政官彼德·斯特伊弗桑特(Peter Stuyvesant, 1592-1672)的第一顾问。作为荷属新乌得勒支(New Utrecht)殖民地的缔造者之一，德西勒的作用是该城镇的第一公民并且于1657-1660年间撰写了题为《新乌得勒支的创建或者开端》(Description of the Founding or Beginning of New Utrecht)的编年史。在这部编年史中，他用自己在这座小镇上的生活经历创作了三首诗歌。第一首是为了出生在这座小镇上的第一个婴儿所写的墓志铭;第二首赞美大地的沃土，题目为《大地对她的开拓者说》("The Earth Speaks to Its Cultivators");第三首题为《诗篇116首之歌》) ("Song in the Manner of the 116th Psalm")，诗中诗人相信上帝是保护人类的臂膀，同时认为是上帝引领荷兰人移民美洲，建立新荷兰，并且在这块异教之地上高歌上帝的荣耀。这三首诗歌的三种体裁恰好与新英格兰以及弗吉尼亚地区英属殖民地诗人最常用的诗歌体裁不谋而合。塞利金斯是荷兰在美洲的基督教新教教会归正会(Dutch Re-formed Church)的创建者之一，在布鲁克林地区算得上是一位赫赫有名的资深牧师。他的诗歌在风格与主题方面比前面两位荷裔诗人更为丰富多彩。他不像斯蒂德曼那样，受到修辞与传统束缚，而且主题也更加宽泛。他的诗歌充分体现了他对牧师职责的专注，但是我们也能看到他为告诫女人而创作的诗篇以及一些献给现实中的或者梦想中的女人的间接爱情诗。此外，在纽约历史协会(New YorkHistorical Society)所收藏的他的诗稿中，我们还可以找到一些挽歌、生日颂歌和祝婚曲。虽然从诗歌史的角度看，以上三位荷裔诗人不属于美国诗歌传统的范畴，因为他们的诗作都在荷兰出版或者始终就没有出版，而且他们的诗歌也没有对荷兰文化造成多大的影响，彼德·斯特伊弗桑特:荷兰在美洲的殖民行政官，曾任荷兰西印度公司分公司经理、荷属北美及加勒比海地区总督(1645-1664)，建立新阿姆斯特丹(既后来的纽约市)市政府(1653).美国文学但是我们仍然看到他们诗歌中浸透了17世纪的清教主义思想，而这种清教主义思想影响下所形成的诗歌传统在美国诗歌中自始至终都是根深蒂固的。
三、“清教想象”假如我们从清教主义历史观的角度来重新审视北美清教主义诗歌，我们就会发现这个命题本身不无自相矛盾之处。在英国，自文艺复兴后期开始，清教主义神学家和牧师就认为人的感觉和想象是不可靠的和危险的，而且人们在艺术创作中使用形象化的、意象化的、象征性的语言实际上已经违背了基督教义。同样，在北美殖民地，新英格兰清教徒不但不相信人的感觉和想象，而且怀疑各种艺术形式，因此，传统的文学批评并没有关注北美殖民地时期诗歌创作的成就。堪称“美国诗歌之母”的安妮·布雷兹特里特(Anne Bradstreet,1612-1672)常常被看成是一位清教文化的女性叛逆者;而诗人爱德华·泰勒(Edward Taylor, 1642-1729)对诗歌艺术的自觉追求也被认为是对清教教义的背叛(Bercovitch 226)。新英格兰清教主义者认为上帝已经将人类所需要的真理完整地写进了圣经，因此他们只需要用质朴、简单的语言讨论和阐释上帝的道(Words)，他们反对天主教徒和英国国教徒使用精心雕琢的语言、意象、音乐甚至雄辩术来传播上帝的意旨。在他们看来，过分追求艺术性就等于崇拜偶像，是对基督教教义的裹读。
既然人的感觉是不可靠的，人的想象是危险的，形象化语言又违背了基督教义，那么诗歌这种典型的使用形象化语言的艺术形式又早期北美殖民地诗歌的清教史观是怎样在浓重的清教主义文化背景下的新英格兰地区得以幸存的呢?首先，我们知道诗歌的历史与人类语言的历史几乎是同时存在的;只要有语言，就会有诗歌。虽然北美殖民地的清教思想反对诗歌创作，而且当时严酷的生活条件也限制了诗歌的发展，但是诗歌毕竟是新英格兰移民百姓最喜闻乐见的艺术形式。在婚宴和葬礼上，新英格兰移民分别会用祝婚曲对新人表示祝福，用挽歌对死者寄托哀思;新英格兰移民也用诗歌记述他们在北美开拓“新世界”的心路历程。其次，诗歌是一种声音与意思相互契合的艺术，它能以美妙的韵律向大众传播上帝的意旨。既然诗歌是新英格兰移民百姓所喜闻乐见的记叙形式，又能够达到清教主义者传播上帝意旨的目的，那么，诗歌作为一种特殊的清教主义想象模式和艺术形式，在北美殖民地也就有了存活的土壤。
我们知道，最早在北美创作的一些诗歌并不是为了抒发作者自我的情感，而是为了满足殖民地人民一种基本的生活需要。 1640年，为了取代当时英国国教徒所使用的由托马斯·斯坦恩侯德(Thomas Sternhold)和约翰·霍普金斯(John Hopkins)翻译的较为诗化的诗篇译文，几位北美清教牧师专门重译了圣经诗篇。这些北美清教牧师把他们的诗篇译文取名为《忠实地译成英诗韵律的圣经诗篇全书》(The Whole Book of Psalms Faithfully Translated into English Meter)，也就是文学史上常说的《海湾圣诗集》( The Bay Psalm Book)。约翰·科顿(John Cotton)在其序言中明确指出了清教主义者坚决反对使用形象化语言翻译圣经诗篇的主张。他说“不要让读者认为我们是因为格律的缘故而采用了诗歌自由或者诗歌破格(poetical license)的方法，以便为背离用希伯来语原诗韵律所表达出来的大卫话语的真切含义寻找借口，这是不可以的;相反，忠实于经文原义早已经是我们宗教关怀和信仰努力的一个不可或缺的部分……为此，假如我们的诗文不像有些人所期盼的那么优雅自如，就让他们知道上帝的圣坛无须我们的精雕细凿”(Bercovitch 227) a在现代读者看来，《海湾圣诗集》的诗文句法是比较复杂的，因为美国文学译者需要尊重希伯来语圣经原文的韵脚、韵律和句法结构。用的由托马斯·斯坦恩侯德(Thomas Sternhold)和约翰·霍普金斯(John Hopkins)翻译的较为诗化的诗篇译文，几位北美清教牧师专门重译了圣经诗篇。这些北美清教牧师把他们的诗篇译文取名为《忠实地译成英诗韵律的圣经诗篇全书》(The Whole Book of Psalms Faithfully Translated into English Meter)，也就是文学史上常说的《海湾圣诗集》( The BayPsalm Book)。约翰·科顿(John Cotton)在其序言中明确指出了清教主义者坚决反对使用形象化语言翻译圣经诗篇的主张。他说“不要让读者认为我们是因为格律的缘故而采用了诗歌自由或者诗歌破格(poetical license)的方法，以便为背离用希伯来语原诗韵律所表达出来的大卫话语的真切含义寻找借口，这是不可以的;相反，忠实于经文原义早已经是我们宗教关怀和信仰努力的一个不可或缺的部分……为此，假如我们的诗文不像有些人所期盼的那么优雅自如，就让他们知道上帝的圣坛无须我们的精雕细凿”(Bercovitch 227) a在现代读者看来，《海湾圣诗集》的诗文句法是比较复杂的，因为美国文学译者需要尊重希伯来语圣经原文的韵脚、韵律和句法结构。